Календарь

П В С Ч П С В
 
 
 
 
 
 
1
 
2
 
3
 
4
 
5
 
6
 
7
 
8
 
9
 
10
 
11
 
12
 
13
 
14
 
15
 
16
 
17
 
18
 
19
 
20
 
21
 
22
 
23
 
24
 
25
 
26
 
27
 
28
 
29
 
30
 
31
 
 
 
 
 
 
Яндекс.Метрика

Культурная трансмиссия и символические формы в традици-онной культуре донских казаков конца ХIХ – начала ХХ века.

Вопрос о сохранении и воспроизводстве традиций в культуре широко обсуждается в этнографии, этнологии, культурологии. Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. В рассматриваемый нами период сохранение и воспроизводство традиций осуществлялось традиционными методами и традиционными институтами. В станицах ответственность за воспитание подрастающего поколения по традиции несет вся община. Особую роль при этом играли старики, заслуженные воины, проводившие с казачатами «примерные шермиции». Свой ранний возраст ребенок проводит обычно в тесном об-щении с матерью. Со временем в его воспитание включаются дедушки и бабушки, старшие братья и сестры, дяди и тети и другие родственники. В любом обществе детей приобщают путем мелких поручений и игровых ситуаций к определенным формам трудовой деятельности, учат быть послушными и уважать старших, знать культуру и мораль своего народа, соблюдать определенные нормы и правила поведения (1). Считается, что передача опыта в традиционной общине осуществляется персонально, от личности к личности. Такая трансляция велась преимущественно визуальным путем, показом, по принципу: делай как я. Большую роль при этом играли внушение, эмоциональное заражение. Как замечает Я.Чеснов, «делай, как я», пожалуй, лучше выражает способ передачи традиций, чем принятое в науке выражение «устная трансляция» и другие подобные определения (2). Рассматривая процесс социализации в знаково-ритуальном ракурсе, мы не ставим своей целью определить все диахронные и син-хронные способы передачи традиции в сельской общине, а попытаемся рассмотреть эти процессы в мужской субкультуре с указанных позиций. То есть, передача опыта осуществляется не только через принцип «делай как я», но также посредством вовлечения ребенка сначала в игровую деятельность, а затем взрослого в деятельность ритуальную. Где в первом случае, ребенок попадает в семантические поля символов еще им не распакованных смыслов, которые он открывает для себя интуитивно, его не только учат каково утилитарное значение символа, но и сам символ опосредованно влияет на сознание человека. Во втором случае, входя в область символических форм человек, испытывает их аффективное значение, и он использует знание, данное ему традицией для расширения смысловых полей символов. Сложность задачи, которую мы ставим перед собой, заключается в том, что институты мужской социализации сохранились рудиментарно, они, в лучшем случае, стали достоянием сословной субкультуры, в худшем, присут-ствуют в редких упоминаниях исторических источников. Исходя из традиционных представлений о половозрастной дифференциации сельской общины, следует рассматривать жизненный путь индивида из одной возрастной когорты в другую, из одного семантического пространства в другое, где ему приходилось выполнять различные социальные роли, определенные нормативными требованиями, поведенческими стереотипами, моральными ценностями. Жизнь представляется сменой таких ролей, но сами роли составляют определенную обычаем структуру общественных отношений, которые слабо изменяются во времени. Изменения, наблюдаемые в ритуализированной деятельности, отражают, на наш взгляд, два процесса. Во-первых, это то, что семантические поля существенно расширяются (ср. доминантные символы в обряде) за счет новых смысловых единиц, порождаемых познавательной природой человеческого сознания. Во-вторых, развитие культуры, как второй природы отчуждает человека от «живой» реальности. Сама структура сознания становится мозаичной, теряет свою целостность, универ-сальную сущность. В сельской общине традиции (большие и малые, если воспользо-ваться дефинициями Я.Чеснова) обеспечивают существование института общины, и не могут быть противопоставлены инновациям, обеспечиваю-щим ее адаптивность и устойчивость. Интересно, что на микроуровне традиция выступает особой формой коммуникативного процесса, в котором осуществляется жизнедеятельность коллектива при обеспеченной трансляции культурного ядра – инварианта из прошлого в будущее. В неясности, неопределенности представлений о прошлом заключена принципиальная необходимость, позволяющая людям строить гибкие модели поведения при сохранении социальной и культурной общности. В мужской субкультуре передача традиции осуществляется в границах агонального пространства. Степень соотношения этнической культуры (макроуровень) с крестьянской и казачьей субкультурами (микроуровень) не до конца определена в этнографии и культурологии, поэтому гендерный компонент лишь отражает преломление этнической культуры сквозь призму сословия и пола. Агональное пространство будет содержать в себе символические формы значимые для данного сословия, утилитарность которых будет непосредственно выражаться через систему воспитания в данной общности. Так, в военном сословии казачества, система воспитания будет содержать в себе военно-физические элементы; в крестьянской общине определяющим началом будет служить производственный труд. Военное дело и производственный труд могут оказываться сферой, создающей напряженность, которая снимается, как считает Я.Чеснов, обрядами, праздниками, запретными днями, представлениями о «воле», реа-лизованными в фольклоре. На наш взгляд, сводить в единое целое ритуализированные понятия не совсем корректно. Психологическое напряжение возможно и снимается экзальтациями праздников, отдыхом от работы, но это далеко не основное назначение ритуалов в общине. В данном случае они играют роль трансляции традиции, передавая накопленный опыт народа не столько прямым путем, сколько неосознанным для индивида. В традиционном обществе все возрастные представления подчинены ритуалу, а значит мифологизированы. Личность, строящая себя в процессе возрастных изменений, на первый взгляд не осознает свое личное «Я», а живет по принципу «поступай как другие». Но так ли это? Известно, что чувство личного достоинства, самоуважения (и при этом – гордость за свою общину, за свой род) присутствуют уже во времена «военной демократии», а для России они в соотношении с соборностью, являются одним из показателей народного менталитета. Пострадать за народ православный, или «задруги свая», являлись показателями зрелой личности. Это качество являлось адаптивным, способствующим выживанию общины (ср. обычаи ссыпчины у казаков, «помочей» у крестьян). Культура, имеющая под собой адаптивно-деятельностное начало, реализовывалась через этот принцип взаимопомощи и жертвенности, носителями которого выступали, так называемые базовые личности. Они наиболее полно могли адаптироваться к реальности, в них сосредотачивались «энергетические» носители культуры, питающие традицию в широком смысле этого слова (3). Вопросы трансмиссии традиции не ограничиваются указанными критериями, так как взаимоотношение общественного и индивидуально-го, социального и биологического, традиционного и инновационного до конца не раскрыты исследователями, или же они рассматриваются в авторской интерпретации, связанной с развитием школ психологии, психоанализа, этнопсихологии. Проблема, на наш взгляд, видится в исследовании механизмов взаимодействия структур сознания с предметами и явлениями мира. Так, если использовать психоаналитическую модель сознания, то мы увидим, что сознание человека взаимодействует с реальностью посредством семиотических систем, являющихся средством хранения и передачи информации. Они создают семантические фильтры, определяющие видение и понимание, модель мира и модель поведения в мире. Эти фильтры составляют структуру «Сверх-Я», наполняя её этническими константами и трансферами этнических констант. Сверх-Я от «Я» защищено психическими защитными механизмами, которые в «малых пограничных ситуациях» совершают сбои, что, по мнению С.Лурье, открывает путь инновациям в культуре, накоплению нового опыта (4). Трансмиссия традиции выступает не просто как передача опыта и его накопление, но является необходимым условием существования социальной системы в стабильном состоянии. Не выраженность индивидуального в стабильном состоянии системы естественно. Личностное сознание, могущее понимать, проявляется в кризисные, бифуркационные состояния системы. Оно рождает инновацию, или пере-нимает ее как улучшающее адаптацию явление и тем стабилизирующее социальную систему. Сознание не может замыкаться в себе. Восприятие предмета ре-ально, но понимание его подвержено искажению, которое связано с семантическими фильтрами, с культурными доминантами, определяющими картину мира и моделирующими его поведение. Семантические фильтры созданы человеческим коллективом, как поименование предметного мира. Сознание, наделяя именем, явление или предмет, делает попытку в понимании его; дальнейшая символизация говорит о раскрытии сущности предмета, но не в смысле предмета, как непосредственно данной реальности, а в смысле семантического понятия, чье семантическое поле может быть бесконечно распаковываемо аффективно-когнитивной природой сознания. Можно считать, что коллективная память отражена в мифологических конструкциях, которые упорядочивает ритуал. С другой стороны, подобные конструкции в виде архетипов находятся и в подсознании индивида, в силу синергетической идентичности системных процессов в мире, обществе и сознании отдельного человека. Матрицы коллективного бессознательного образуют фундамент сознательных структур, где индивидуальная память выступает в роли проводника имманентных или интуитивных образов, которые представляют собой хаотическое движение семантических флуктуаций. Это реальное существование памяти-длительности. Ритуал, древнейший механизм, отражающий экстериоризацию процессов коллективного бессознательного, и упорядочивающий хаотическое движение мнемонических образов. В точке схождения смыслов происходит от-ключение защитных психических механизмов, наблюдается выход подсознательных образов, то есть происходит взаимодействие с «живой реальностью», через символические поля. Семантические фильтры не исчезают бесследно, но становятся латентны, человек общается с миром через символы (духи, ангелы, Бог, Космический разум). Происходит активизация «Я», как целостности сознательных и бессознательных процессов. Отсюда, «быть Я» и «быть как все», отходит на второй план, личностное обретает свободу в коллективном, а коллективное в личностном. Система стабилизируется, личность обретает самость, процесс индивидуации завершается. Таким образом, опыт посредством ритуальной практики генерируется в человеке. И если диахронный путь передает информацию от старшего поколения к младшему, запечатлевает ее в виде этнических констант в «Супер-эго», то син-хронный путь не только определяет модель поведения, но и адаптирует социум и индивида к изменяющимся условиям действительности. Процесс инкультурации предполагает освоение индивидом символических форм культурного пространства, в котором он формируется. В ходе символического взаимодействия (интеракционизма) индивид осваивает выработанные в обществе образы и смыслы, тем самым, воспринимая мотивы и стремления других людей и формируя собственные (5). При описании жизни и быта донцов упоминается, что первыми словами казачонка были “чу” и “пу”, что означало погонять коня и стре-лять (6). Освоение стихий коня и оружия проходило одновременно, когда в люльку “на зубок” клали пульку, стрелу, дед дарил шашку и ружье (7), а на обряд “постригов” сажали на коня и вешали на него саблю (8). Реальная форма оружия и коня входила в жизнь младенца и занимала место в его “индивидуальном мифе” об окружающем мире. Это значит, что ребенок оставляет на всем, что попадает в границы его все предметного интереса свои субъективные метки, и эти субъективные метки суть первоначальные авторские имена. Даже если имена, казалось, приходят из мира взрослых, и не сам ребенок является их изобретателем, он всякое имя нагружает своим собственным смыслом. Отсюда и его “чу”. Чуть позже он может оседлать лозинку и весело скакать по улице и одновременно с этим пытаться залезть на коня само-стоятельно (9). В игровой форме познается предмет и его свойства (ср. игра «конный бой» и др.), и вот уже «в 5-6 лет сам верхом гоняет волов к водопою или на баз» (10). Начинает открываться мир акциональности символа, основанного на подражании, на подсказке взрослых. В 6 лет ребенка сажают “на конь” и официально принимают в казаки. На обу-чающей ступени осваивать коня помогают взрослые, но делается это ненавязчиво, уже подростки 12-14 лет джигитовали, поднимали с бурки предметы, рубили лозу (11). Вербальный образ символа коня представал, прежде всего, в песнях, поверьях, обрядах. Тот предмет, который уже был хорошо знаком ребенку, получал различную семантическую окраску (конь-товарищ, конь-медиатор между “тем” и “этим” светом, конь – предсказатель судьбы и проч.) и таким образом расширялось семантическое поле символа, закрепление этого знания проходило в обрядовых соревнованиях, которые начинались для ребенка с 10-12 лет и завершались с истощением физических сил. Календарные обряды являлись высшим функционированием символа, т.к. в ритуале он обретал дополнительные смыслы, связанные с местом и временем проведения. Аналогичные стадии проходило и освоение стихии оружия. Следует только сказать, что проверка умений, а, следовательно, активизация акционального образа символа, проходила в “потешных сражениях”, когда дети стреляли из самопалов и рубились деревянными сабельками, в станичных “шермициях”, в танцах с оружием, где постепенно оформлялась и обрядовая функция. Собственно, включение ребенка в ритуал идентичен процессу вхождения его в игру: его знакомят с правилами (будешь делать то-то и то-то), а освоение ритуала (его сценария) происходило через участие в обрядах, структура которых строго и неукоснительно передавалась из поколения в поколение. Интересно, что разнообразная символика оружия в верованиях и фольклоре многих народов мира кодирует его роль как сакрализованного медиатора в представлении человека об окружающем мире. Оружие мыслилось как самое быстрое перенесение в иной мир, где происходило латентное развитие иной жизни (12). Если обратиться к семантике оружия, то оно, как отмечал Ю.Карпов, несет в себе знаковый оттенок физиологической мужественности (13). Особенно это заметно в военизированных общинах кавказских народов, где отмечено слияние культа оружия и культа воина, в эпических текстах и сказках герой и его оружие сливаются в одно целое, представляя органическое двуединство. В традиционной мужской культуре русских оружие одушевлялось и наделялось многими чертами и атрибутами человека-воина, причем воина абсолютного, существующего в волшебном запредельном мире чудесного подвига и ведущего себя неадекватно в мире обыденном. Исходя из доступных нам источников, мы можем определить, что в результате унификации казачества во 2-ой пол. ХIХ в. наблюдается определенная деритуализация оружия в силу доминирующей утилитарной нагрузки. Однако символическая сторона предмета сохраняется в качестве пережитков в играх, обрядах, фольклоре. Как отмечали исследователи, на плохом коне, да еще с плохим оружием и лучший казак становился плохим наездником. Вот почему и оружие у старых казаков всегда отличалось высокими качествами и составляло предмет не только щегольства, но фамильной гордости, служа казаку как бы наружною выставкой его собственного достоинства (14). В представлениях донского населения оружие выступало как эффективное средство борьбы с нечистой силой. Шашка, пистолет, пика помогают казаку бороться с чертом в сказках; на войне против заговоренного противника вместо пули использовался серебреный крест; на проводах казак в воротах с коня стрелял вниз, а затем выезжал на улицу (15). На оружии, как отмечал М.Харузин, казаки приносили клятвы, с той же формулой, что и воины князя Игоря. На Крещение, во время отпускания голубей, стреляли из ружей в воздух (16), что символизировало всеобщее ликование. В казацких думах могилу герою копали «шаблями», оружие клали в гроб (ружье, нож, саблю). Интересно, что превеликий характерник Семен Палий, после того как выстрелом уложил черта, обрел чудесное ружье, данное ему святым апостолом, а вместе с ним и славу великого рыцаря (17). Шашкой в бою казак режет невидимые путы, стреножившие его коня (ср. обычаи ставить ножом крест под ножками, впервые начавшего ходить ребенка). Песенный жанр рисует перед нами образ холодного оружия, как посредника между мирами живых и мертвых, своим и чужим. Все эти факты подчеркивают медиаторскую функцию оружия в казачьей культуре, наличие его повышает статус воина как великого рыцаря, связь со светлым началом противопоставляет его нечистой силе, колдовским чарам. Все эти качества вошли как в воинскую, так и в календарную обрядность, где реальный код символа детерминировал все семантическое поле, структурировавшееся в сознании индивида в виде песен, легенд, сказок, поверий. Наличие оружия у мужчины подчеркивало его мужскую силу, качество которое, по замечанию Ю.Карпова, создавало вокруг него своеобразное защитное поле. Обладая им, мужчина и вел себя надлежащим образом, то есть свободно и до известных пределов расковано (18). Мы же добавим, что оружие обладая высоким семиотическим статусом, генерировало вокруг себя агональное пространство (19), не только подчеркивая, но и выражая его ве-щественно, реально. Итак, в данной статье мы изложили некоторые соображения по поводу механизмов трансмиссии культурных традиций в мужской субкультуре и рассмотрели на конкретном историческом материале освоение символических форм в культуре донских казаков. ЛИТЕРАТУРА 1.Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 2000. С.247. 2.Обсуждение статьи М.Громыко «Место сельской (территориальной, соседской) общины в социальном механизме формирования и изменения традиций // Советская этнография. 1984.№6. С.62. 3.Ханаху Р. Традиционная культура Северного Кавказа: вызовы времени (социально-философский анализ). Ростов-на-Дону, 2001.С.26. 4.Лурье С.В. Историческая этнология. М.,1998. С.267. 5.Ерасов Б.С. Указ. раб. С.59. 6.Казачий Дон. Очерки истории. Ростов-на-Дону, 1998. Ч.2.С.68. 7.Картины былого Тихого Дона. М.,1992. Ч.2. С.63. 8.Быкадоров В.К. Былое Дона. СПб.,1907. С.49. 9.Полевые материалы автора (ПМА). 1997. Инф. Синяпкин М.Г. г.р.1918. ст.Егорлыкская. 10.Проценко Б.Н. Инициальные обряды как элемент духовной культуры донских казаков // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Общественные науки.1996. №1. С.73. 11. ПМА. 1997. Инф. Москавенко И.М. г.р. 1912. Ст.Мечетинская. 12.Мороз Н. Сюжет языческого праздника в староболгарской песне из кодошского сборника в ХIY в. // Этнографическое обозрение. 1996.№2. С.79. 13.Карпов Ю.Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа. СПб., 2001.С.16. 14.Потто В.А. Два века терского казачества 1577-1801. Ставро-поль, 1991. С.211. 15.Черницын С.В. Обычаи и обряды донских казаков, связанные с воинской службой // Памяти А.М. Листопадова: сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 1997.С.65. 16. ПМА.1998. Инф. Цыбина С.И. г.р.1913. с. Светлоречное. 17. Народная память о казачестве. Запорожье,1991.С.72. 18. Карпов Ю.Ю. Указ.раб. С.19. 19.О термине см. Яровой А.В. Агональное пространство куль-туры // Рубикон. Сборник статей молодых ученых. Ростов-на-Дону, 2003.№.22. Яровой Андрей Викторович кандидат социологических наук, доцент кафедры Истории, философии и политологии Азово-Черноморской государственной агроинженерной академии